I sogni degli altri: l'onirico in uno sguardo antropologico

 

(Intervento scritto per un seminario ARPA dal titolo: "I sogni degli altri")

Inizio queste riflessioni con una citazione del il filosofo statunitense Ralph Waldo Emerson: “Le persone vedono solo ciò che sono preparate a vedere”; in questo contesto siamo abituati ad osservare la realtà con lo sguardo della psicologia analitica, usandone i suoi linguaggi, i suoi costrutti. A volte per cogliere nuovi punti di vista è necessario uno sforzo di decentramento dello sguardo abituale con cui si osserva il mondo. E’ lo sforzo che mi sono imposto qui, quello di mettere sullo sfondo (non sempre ci riuscirò) lo psicologo-psicoterapeuta, e di riflettere sul tema con il punto di vista dell’antropologo culturale; dall’antropologia prenderò a prestito terminologie, modelli, strumenti e, fondamentale, la capacità di decostruire gli aspetti di una cultura senza considerarli “dati di fatto”.

 

L’alterità è un termine caro agli antropologi che sull’alterità culturale hanno costruito la loro disciplina, effettuandone poi profonde riflessioni e autocritiche. L'alterità per l’antropologia culturale non è una realtà oggettiva, ma una costruzione sociale e culturale, risultato di processi simbolici attraverso cui un gruppo definisce chi vi appartiene e quindi chi è "altro". Questo implica che l'identità di chi definisce “l’altro” è sempre definita in relazione a ciò che è considerato diverso. L’altro diverso da me definisce allo stesso tempo chi sono io.

Chi è quindi l’altro diverso da me? Gli altri per antonomasia sono i nostri compagni di evoluzione, i non Sapiens, le altre specie animali. Attualmente ne conosciamo circa 1,5 milioni di specie ma se ne stima essercene almeno 8 milioni che stiamo perdendo con un ritmo di estinzione di 50 specie al giorno. Noi siamo una specie tra milioni e quindi, mi sono chiesto, gli altri animali sognano?

La risposta sembrerebbe scontata, eppure gli articoli scientifici che parlano di sogni negli animali iniziano a proliferare solamente dagli anni 2000, prima questo fenomeno fisiologico era riconosciuto e interpretando con espressioni quali “comportamento onirico”, “replay mentale”, “attivazione di schemi motori”. Nel 2020, nella rivista Journal of Comparative Neurology esce un articolo a firma di due biologi, Paul Manger e Jerome Siegel, dal titolo “Do all mammals dream?”. La novità di questo articolo è che gli autori usano espressamente termini quali “sogno” e “sognare” inserendosi in un filone di studi scientifici che si sta via via consolidando e che rompe quello che era una sorta di taboo della scienza: anche gli animali quindi sognano![1]

Sembrerebbe scontato pensare che anche gli animali sognano; già Charles Darwin nel 1891 in “L’origine dell’uomo” scriveva che: “Come i gatti e i cavalli e probabilmente tutti gli animali superiori, anche gli uccelli possono sognare (…) dobbiamo ammettere che anch’essi possiedono un certo potere di immaginazione”, appunti scritti più di 130 anni fa eppure la scienza sembra accettare solo negli ultimi anni che il sogno non sia solo un fenomeno umano; l’essere umano non è quindi “l’animale che sogna” come scriveva il filosofo George Santayana nel 1940 ma possiamo dire oggi che gran parte degli animali sognano.

David Peña-Guzmán è professore associato di Storia e filosofia della scienza alla San Francisco State University; quest’anno è uscito, tradotto in italiano, il suo libro “Quando gli animali sognano. Il mondo nascosto della coscienza animale”, edito da Il Saggiatore che ho usato per le prime riflessioni fatte e dove si trovano numerosi esempi di studi sperimentali sul sogno animale in uccelli quali i diamanti mandarini, pesci zebra, polipi, cani, gatti, conigli, scimpanzé, topi e ratti, elefanti e così via.

Considerando che noi, come specie, siamo tra gli ultimi arrivati nel pianeta, siamo qui solamente da 200.000 anni che in termini evolutivi è veramente poco, dobbiamo quindi affermare che non sono gli animali che sognano come noi, ma siamo noi che come gli altri animali sogniamo. Ma sogniamo alla stessa maniera? Ci sarebbero evidenze sufficienti per poter dire di no, ogni animale sogna a modo proprio perché ogni specie animale è immersa in quello che il biologo estone Jakob Johann von Uexküll ha definito un proprio “umwelt” un mondo ambiente, e il mondo ambiente della mosca è diverso dal mondo ambiente del gatto. Ogni specie ha un apparato sensoriale che raccoglie solo determinati stimoli e una mente che li elabora e che funziona in modo specie-specifico.

Sogniamo quindi umwelt differenti, il cane probabilmente sogna mondi odorosi, il pipistrello sogna mondi ecolocalizzati e l’Homo sapiens sogna mondi simbolici perché alla fine noi siamo principalmente animal symbolicum come propose a metà del novecento il filosofo tedesco Ernst Cassirer.

Anche noi quindi come gli animali, sogniamo. Sogniamo alla maniera dei sapiens ma perché lo facciamo? Come mai i processi evolutivi hanno inserito questa esperienza tra le funzioni dell’organismo? Perché è rimasta in milioni di anni di evoluzione? Perché la natura non ha eliminato questa esperienza come ha eliminato la coda ai nostri progenitori 25 milioni di anni fa?

Per cercare qualche risposta dobbiamo forzatamente rivolgersi ai neurofisiologi in quanto la psicoanalisi non si è occupata del sogno animale per un, al momento, insormontabile problema di comunicazione. Eppure basta citare uno dei casi illustrati da Peña-Guzmán nel suo libro per attirare la nostra attenzione di psicoanalisti: il gorilla Michael, catturato in Camerun all’età di tre anni da trafficanti di animali selvatici che gli avevano trucidato la madre, e in seguito allevato in cattività negli USA, a cui era stato insegnato il linguaggio dei segni. La psicologa Francine Penny Patterson dell’Università di Stanford che lo seguiva riporta che spesso Michael faceva degli incubi e si risvegliava urlando nel cuore della notte, comunicandole con i segni “cattivi uccidono gorilla”. Non possiamo non pensare ad un disturbo del sonno con incubi ricorrenti all’interno di un PTSD in un primate così prossimo al nostro phylum evolutivo.

La neurofisiologia dell’onirico ha avanzato differenti interpretazioni, tutte plausibili ma nessuna che fornisca un punto di vista che non risulti parziale e troppo schiacciato sul piano organico. In questa ottica i sogni vengono visti come un’opera di pulizia delle connessioni sinaptiche durante il sonno; Ad esempio il neurobiologo di Stanford, Philippe Mourrain definisce il sogno come un rimescolamento di sinapsi, o, in altre parole, un reset delle connessioni neurali che prepara il nostro sistema nervoso al giorno seguente, attraverso processi come il consolidamento della memoria e l’ottimizzazione delle capacità cognitive. Ci sono poi ipotesi adattative che ipotizzano che le aree visive rimangano attive per non essere cooptate da altre aree di funzionamento del cervello durante il rimescolamento sinaptico che avviene durante il sonno. Un’altra ipotesi è quella della regolazione emozionale che vede nel sogno l’elaborazione dei vissuti emozionali della veglia.

Un impianto teorico, che trovo promettente, prevede che il sogno sia una specie di palestra o di laboratorio in cui ci cimentiamo ad affrontare situazioni difficili e sperimentiamo nuove possibilità. Ad esempio il neuroscienziato Patrick McNamara[2] ha proposto che i sogni, in particolare durante il sonno REM, si siano evoluti come meccanismi per risolvere conflitti, sia intrapersonali che sociali. Ciò è in linea con le teorie che suggeriscono che il sonno REM migliori la regolazione emotiva e la risoluzione adattiva dei problemi.

Nella sua ricerca, McNamara evidenzia che i sogni svolgono un ruolo unico nel promuovere la creatività consentendo al cervello di simulare nuovi scenari inserendosi nel campo delle teorie secondo cui i sogni sono uno spazio per esplorare possibilità e generare narrazioni simboliche, fondamentali per la flessibilità emotiva e cognitiva.

I diamanti mandarino sono uccelli canori, di origine australiana, che posseggono un canto appreso e non innato, Devono impararlo durante il loro sviluppo. Nel 2000 i ricercatori sono riusciti a mappare, gli schemi neuronali che si attivano nel prosencefalo durante il canto, riuscendo a distinguerli per ogni singola nota.  Quando gli animali sognano, il loro cervello riproduce questi schemi, ripetendo il canto che hanno sentito ed eseguito durante il giorno, a indicare che gli uccelli ricordano e si esercitano nel canto durante il sonno. I diamanti mandarini sognano mondi sonori. Sono anche la prima specie tra i non mammiferi nella quale è stata rilevata una struttura del sonno simile a quella umana, compresa la fase REM. Gli stessi studi hanno evidenziato che mentre sognano, i diamanti mandarini producono anche delle variazioni al proprio canto improvvisando nuove versioni che esplorano nuove possibilità canore durante il sonno.

Per il momento fermiamoci qui, riprenderemo in seguito il filo di questo discorso tenendo a mente questo spazio immaginativo dove nuove possibilità possono essere esperite.

Riportiamo le riflessioni all’interno della nostra specie e la domanda resta la stessa: chi sono gli altri? Questa alterità può facilmente essere proiettata nel tempo: gli altri divengono così le culture umane che appartengono al passato della storia. Siamo una specie culturale e la cultura ha da sempre colonizzato tutte le esperienze della vita degli umani, compresi i sogni. Purtroppo la cultura non lascia impronte fossili e la relazione con i sogni nella preistoria può essere solo inferita anche se c’è chi propone una lettura delle immagini ritrovate in grotte come Altamira, Lascaux o Chauvet come provenienti da mondi onirici, allo stesso modo per cui le immagini delle pitture rupestri degli aborigeni australiani proverrebbero da un altrove, dal “dreamtime”, il tempo del sogno, epoca antecedente alla creazione del mondo, per noi psicoanalisti mondo dell’inconscio, preesistente alla coscienza. 

Con la scrittura iniziano le evidenze del tempo storico e se il tempo ce lo permettesse, e l’interesse ce lo consentisse, potremmo illustrare una storia della trattazione dei sogni, che compaiono già nei primi documenti pervenutici: compaiono nell’epopea sumera di Gilgamesh le cui origini sono fatte risalire al IV millennio a.C., nella cultura dell’antico Egitto come ad esempio il papiro di Ebers del 1550 a.C. ca. o quello di Chester Beatty III del 1200 a.C. ca., nell’Odissea, nel Vecchio Testamento, fino al classico libro dei sogni di Artemidoro di Daldi del II secolo d.C.

L’uomo ha da sempre colonizzato culturalmente il mondo dei sogni e questo lo ritroviamo anche in una terza dimensione “dell’altro” su cui ci stiamo interrogando: l’altro lontano da noi geograficamente, le culture umane “altre”, diverse da noi in quanto percepite sufficientemente lontane dal punto di vista culturale. L’etnografia sulle culture altre ha un immenso patrimonio narrativo con infiniti racconti etnografici e la Dott.ssa Giulia Valerio ce ne racconterà qualcuno che ascolterò con interesse. Ci basti qui ricordare che l’antropologia, in special modo l’antropologia simbolica, ha visto nei sogni delle culture tradizionali, “la via regia” per osservare le strutture simboliche rappresentative di quella particolare cultura. Racconta ad esempio l’antropologo britannico Evans Pritchard nella sua opera famosa “Stregoneria, oracoli e magia tra gli Azande”: ““Gli Azande dicono che i sogni rivelano cosa c’è nel futuro e che ci sono due tipi di sogni, i bei sogni e i brutti sogni. Un uomo fa un brutto sogno e questo lo turba molto. È un brutto sogno quello in cui un elefante ti attacca per ucciderti, benché tu cerchi di sfuggirgli. Questo sogno rivela la morte di un uomo di cui la stregoneria si spartisce la carne. Se un animale ti attacca in sogno, allora qualcuno morirà nell’immediato futuro… quello in cui vedi cose buone è un bel sogno. Se sogni patate dolci rosse, entro breve tempo avrai carne… se sogni che stai guadando l’acqua profonda che ti arriva fino al collo, può darsi che stia per diventar ricco…”, il mondo dei sogni degli Azande del Sudan meridionale ci porta in contatto con il loro mondo simbolizzato allo stesso modo per cui “Il libro dei sogni” di Artemidoro di Daldi ci riporta al mondo simbolizzato di una cultura ellenistico-romana del II secolo d.C.

Lo spazio a disposizione oggi non ci permette di fare una disamina puntuale sugli approcci dell’antropologia ai “fatti culturali” che si muovono attorno al fenomeno fisiologico del sogno. Cito solo per ricchezza di spunti i lavori sui sogni dell’antropologa statunitense Barbara Tedlock (es. A New Dream Anthropology, Cambridge University Press, 1991).

In questa immensa letteratura e ricchezza di “tradizioni altre”, ci sono degli elementi che queste tradizioni, lontane da noi nel tempo e nello spazio hanno in comune: i sogni provengono generalmente da un altrove, non sono un nostro prodotto, non facciamo sogni, ma i sogni ci vengono dati, ci vengono comunicati, vengono a trovarci e sono il messaggio di una presenza, uno spirito, un dio, un demone, un antenato, qualcuno che abita l’altrove che dall’altrove comunica a noi con il sogno.

I sogni inoltre possono rivolgersi al sognatore o a volte alla collettività: come ci sono sogni buoni e sogni cattivi ci sono sogni personali e sogni collettivi.

I sogni poi, provenendo da un mondo dell’altrove, parlano una lingua differente, una lingua che va svelata. Sono criptici, ambigui se non oscuri, per questo il sognatore cerca sempre qualcuno a cui raccontare il sogno. Il faraone fa chiamare Giuseppe, Nabucodonosor si appella al profeta Daniele, Gilgamesh lo racconta a sua madre, Penelope chiede ad Ulisse di ascoltare il suo sogno. Per capire il messaggio del sogno è spesso richiesto una figura apposita che lo traduca, recita il Talmud che “Un sogno che non viene interpretato è come un messaggio che non viene letto” e quindi è richiesta la figura di un profeta, un oniromante, uno sciamano, uno psicoanalista.

I sogni parlano un loro linguaggio, nascono dall’altrove dell’inconscio e parlano il linguaggio dell’inconscio presente nelle menti degli esseri viventi da milioni di anni.

La coscienza che li raccoglie è una funzione che si struttura a partire da un inconscio che le preesiste. La coscienza è arrivata dopo, come lucidamente scrive Jung alla fine degli anni ’50: 

“Dal punto di vista filogenetico e ontogenetico la coscienza non è una formazione primaria. Sarebbe finalmente tempo di riconoscere questa evidente realtà. Come il corpo ha una preistoria anatomica di milioni di anni, così anche il sistema psichico; e come il corpo umano oggi rappresenta in ogni sua parte il risultato di questa evoluzione, e lascia ancora trasparire tracce di stadi precedenti, così la psiche. La coscienza cominciò la sua evoluzione da una condizione simile a quella animale, che per noi è inconscia, e lo stesso processo di differenziazione si ripete in ogni bambino. La psiche del bambino nel suo stato preconscio è tutt’altro che un tabula rasa; è già preformata in un modo individualmente riconoscibile, e in più è dotata di tutti gli istinti specificatamente umani, quindi anche a priori di tutti i fondamenti delle funzioni più elevate. Su questa complessa base, sorge l’io, e ne è sorretto per tutta la vita.”[3]

E’ l’inconscio quindi, la formazione primaria nel funzionamento della psiche, che necessariamente come tutti i sistemi, ha in se tutti i meccanismi di autoregolazione omeostatica e di elaborazione di stimoli interni ed esterni in una funzione adattiva ed evolutiva. Su questa base di funzionamento si è strutturata la coscienza co-evolutasi con i funzionamenti inconsci, integrando i differenti livelli di elaborazione degli stimoli e delle informazioni, incluso quello simbolico. L’animal symbolicum è stato integrato nei processi metabolici della psiche.

La coscienza quindi si è evoluta e si è strutturata secondariamente sull’inconscio, nel rapporto tra il mondo interno e con il mondo esterno come funzione che permette di esplorarlo, di conoscerlo e renderlo conoscibile, riconoscibile e prevedibile. Scrice Jung che “La coscienza è una specie di organo di percezione e di orientamento diretto, in primo luogo, verso il mondo-ambiente”[4].

La coscienza permette di muoverci in un mondo che abbiamo catalogato e reso perciò conoscibile, all’interno di un funzionamento analitico e causale; è la causalità, la ricerca di relazioni dirette di causa-effetto che rende prevedibile il mondo esterno. Spiegare la malattia come conseguenza diretta di un atto di stregoneria o come conseguenza di un virus, crea un rapporto diretto di causa-effetto che spiega l’esperienza e permette di intervenire, di fare qualcosa all’interno di questa esperienza. Questo approccio si estende a tutti gli aspetti dell’umana esperienza, che viene resa comprensibile da una coscienza che vi costruisce una solida impalcatura di connessioni logiche all’interno delle quali si strutturano la azioni culturali che operano e cercano di influire su questi diversi aspetti.

L’inconscio rispetto alla coscienza ha molta più libertà di movimento, è meno costretto nel suo funzionamento dalla ricerca di causalità, sembra muoversi su di un piano differente, con modalità e funzioni che strutturano un linguaggio differente. Forse per questo la coscienza ha bisogno di apprendere il linguaggio di un inconscio che la preesiste. L’inconscio è libero di muoversi sul piano del razionale, all’interno di nessi di causa-effetto come anche su quello del simbolico, all’interno di nessi di significato, libertà che gli permette di muoversi ed esprimersi senza vincoli nei suoi percorsi elaborativi, compensativi ed esplorativi di nuove possibilità.

Questo punto di vista si collega direttamente con il pensiero dello psicoanalista Wilfred Bion che considera il sogno una funzione mentale che consente di trasformare le esperienze grezze e caotiche (elementi beta) in un linguaggio simbolico che può essere pensato, compreso ed elaborato (elementi alfa). Per Bion, il sogno non è confinato al sonno ma è un'attività mentale costante. Anche nella veglia, la mente utilizza processi simili al sognare per elaborare pensieri ed emozioni in modo simbolico, elaborazione essenziale per il pensiero creativo e riflessivo. La capacità di sognare consente alla mente di sperimentare, simulare e rielaborare la realtà grezza, percettiva ed emotiva in un formato simbolico che rende possibile comprenderla e affrontarla.

E’ una linea di pensiero che si allinea con quella di cui abbiamo parlato poco fa, suggerita da neuro scienziati come Patrick McNamara, che identifica nel sonno REM, il momento in cui il cervello ricombina ricordi ed elementi disparati in modi nuovi, portando a connessioni cognitive inaspettate e intuizioni creative. Negli animali, meccanismi simili potrebbero consentire l’esplorazione di nuove strategie comportamentali, contribuendo all’adattabilità e alla sopravvivenza. Ad esempio, alcuni studi propongono che i sogni servano da ambiente di simulazione in cui gli animali provano diversi scenari e potenziali risposte alle sfide.

Lo sguardo dell’antropologia si limita ad osservare quel salto ontologico effettuato dalla psicologia analitica che vede nei meccanismi dell’inconscio una intenzionalità, una teleologia, ma se ì sogni sono anche il laboratorio dove l’inconscio sperimenta nuove possibilità, in questa ottica possiamo affermare che lo sguardo della coscienza che gli raccoglie permette di rendere cosciente nuove possibilità, nuovi modi di vedere, nuove prospettive di crescita personale, all’interno di quelle funzioni dell’inconscio che i sogni bene esprimono quali quelle compensatorie e riparative.

Sigmund Freud nella nostra cultura ha ribaltato la funzione dei sogni: non sono più messaggi degli dei o di altre entità sovrasensibili ma messaggi che arrivano dalle forze nascoste, inconsce che stanno dentro di noi, tanto che sul frontespizio della sua opera “Interpretazione dei sogni” del 1899, inserisce una citazione di Virgilio “Flectere si nequeo superos, Acheronta movebo”.[5] In questa prospettiva possiamo leggere il bisogno che l’inconscio ha delle coscienza per conoscere se stesso. La coscienza rende evidente al mondo cosciente il mondo infero dell’inconscio.

Noi facciamo parte di questa tradizione di esperti del sogno che aiutano le coscienze a comprendere la ricchezza creativa e i messaggi di questo mondo inconscio. Come lo facciamo? Come tutti gli esperti di tutte le culture, come “mediatori dell’invisibile”, somministriamo rituali settimanali che abbisognano di una condivisione dei codici simbolici che si muovono all’interno del rito e per questo siamo anche agenti di un processo di “acculturazione dell’altro”.

In una intervista alla psicanalista indiano Sudhir Kakar[6], gli è stato chiesto se ci fosse differenza tra i suoi pazienti inglesi e quelli indiani, la risposta è stata che sono più o meno uguali solo che per quelli indiani il processo è un po’ più lungo perché prima bisogna installarvi l’inconscio.

Per poter svolgere il nostro ruolo di mediatori dell’invisibile, abbiamo bisogno di un paziente che sia all’interno della mitologia di cui il nostro rito è espressione. In questa ottica un processo di acculturazione è indispensabile, abbiamo bisogno di creare degli strumenti immaginativi con cui poi operare con e sulla psiche del paziente: creare un concetto condiviso di inconscio personale, collettivo, archetipo, anima, ombra, complessi, tipologie caratteriali e così via serve per avere codici comuni e comprensibili all’interno della ritualità settimanale a cui si sottopone il paziente e per creare uno spazio dove poter interpretare i sogni con delle strutture culturali condivise.

Questo processo indispensabile di acculturazione dell’altro è un processo che l’antropologia conosce bene, che nasconde tra le sue pieghe giochi di potere e di rapporto tra cultura dominante e cultura subalterna se vogliamo scomodare il pensiero di Antonio Gramsci. Noi siamo i detentori di un sapere e di una cultura a cui il paziente si affida e si sottomette e questo deve farci riflettere sul rapporto che intessiamo verso l’alterità, verso quell’altro a cui si rivolgono le riflessioni di oggi; l'alterità non è neutrale, ma si inscrive in relazioni di potere. L’"altro" può essere subordinato o marginalizzato rispetto al "noi", come osservato da Michel Foucault nei suoi studi sui discorsi che regolano il rapporto tra normalità e devianza.

Il mondo interiore del nostro paziente è il suo mondo interiore e i sogni sono i suoi sogni; in questa prospettiva i sogni sono sempre “i sogni degli altri”, il punto di vista su cui possiamo riflettere è come intendiamo operare con i sogni degli altri, rispettandone l’alterità, ma con la necessità di esercitare il nostro ruolo di professionisti in “mediazione dell’invisibile”?

Noi siamo “operatori dell’invisibile” perché culturalmente ci siamo costruiti attorno a concetti che appartengono all’invisibile: mente, inconscio, psiche, anima, proiezioni, transfert, concetti che hanno colonizzato l’invisibile creandone una geografia, una toponomastica, modelli esplicativi di funzionamento, procedure e percorsi per la sua esplorazione; abbiamo mappato l’invisibile creando quel “mundus immaginalis” di cui parla Henry Corbin, un luogo che lui definisce essere non una immaginazione, ma una visione che è imaginatio vera, un luogo con una sua topografia, i suoi abitanti, i suoi percorsi.

E’ il nostro personale mondo invisibile che accoglie quello del paziente ed è lo spazio dell’invisibile quello entro il quale si muove la relazione; spazio dove vengono depositate narrazioni, riflessioni, emozioni, ricordi, sogni. Un invisibile che non è dunque vuoto ma già abitato, popolato, spazio nel quale mondi invisibili differenti si incontrano, si riconoscono, si scontrano, si confrontano; spazio entro cui il rappresentabile prende forma. L’invisibile è una dimensione che ha sempre attratto lo sguardo degli antropologi che nelle differenti culture “altre” vi hanno incontrato presenze quali spiriti, divinità, antenati, demoni allo stesso modo in cui nella cultura psicoanalitica vi incontrano presenze quali archetipi, complessi, anima. La cultura psicoanalitica ha colonizzato lo spazio dell’invisibile e in questo processo si è autolegittimata ed è stata culturalmente legittimata a produrre gli specialisti dell’invisibile, i nuovi oniromanti che vengono consultati per comprendere il significato dei sogni: siamo noi psicoanalisti, insigniti socialmente di questo ruolo.

Dal 1971 abbiamo in Italia le facoltà universitarie di Psicologia, dal 1981 una legge dello stato regolamenta la professione dello Psicologo e stabilisce l’ambito della psicoterapia, dal 1989 una legge istituisce l’Ordine Professionale degli Psicologi che ci definisce pubblicamente e ci legittima. Siamo ufficialmente, assieme ai medici-psicoterapeuti e agli psichiatri i professionisti nella interpretazione dei sogni.

Queste legittimità di essere gli specialisti ufficiali dell’invisibile ci fornisce la sicurezza di operare sull’invisibile dell’altro con i nostri strumenti e le nostre coordinate culturali, rischiando di spingere sullo sfondo il rapporto personale e le personali relazioni simboliche che il nostro paziente ha con l’invisibile. E con questo rischiamo di perdere di vista gli abitanti del suo invisibile, le relazioni e i rapporti che il paziente ha con essi, i significati personali e le interpretazioni ai suoi vissuti.

Illuminante per me è stato leggere il caso clinico di una paziente, che Jung cita più volte nelle sue opere: una signora di 64 anni che viene seguita per 14 anni con una cadenza di circa una seduta al mese (una quindicina di sedute all’anno). La signora soffriva di un disturbo schizofrenico con un delirio che le faceva udire delle voci diffuse su tutto il suo corpo. Jung la descrive come una donna povera di risorse psicologiche (la definisce espressamente una donna “poco intelligente”) e quindi scrive di essersi alleato con la voce che pareva essere la più ragionevole e che gli avanzava la richiesta di indicare alla paziente un brano della Bibbia che doveva essere studiato e imparato a memoria per la seduta successiva. Jung sceglieva quindi dei brani appositi dalle sacre scritture che gli permettevano di confrontarsi su temi specifici con la paziente all’interno di ogni seduta. Con questo metodo, dopo anni, la paziente risultava liberata dalle voci per metà del suo corpo. Scrive Jung: “La sua struttura mentale è quella dell’alto Medioevo, e io ho potuto stabilire un contatto sufficientemente buono solo adattando la mia terminologia a quella dell’Alto medioevo. Allora non si parlava di allucinazioni; ma solo di diavoli e stregonerie”[7]

Ho trovato straordinario questo approccio, in un epoca dove l’etnopsichiatria non era ancora nata, di alleanza con il mondo simbolico della paziente, l’utilizzo del linguaggio usato dalla psiche della paziente, da un suo complesso, quello che Jung riteneva essere il più ragionevole, per poter comunicare con la persona, adattandosi al suo linguaggio, rispettandone le coordinate di senso che strutturano il suo mondo interiore. Lo trovo un esempio che rappresenta un invito alla riflessione sul rispetto che dobbiamo avere per i mondi simbolici degli altri, alla delicatezza con cui entrare nella loro “foresta di simboli” come la ha definita l’antropologo Francesco Remotti, con il riguardo di chi sa di entrare in un santuario della Natura, unico e irripetibile.